La differenza tra disvelamento (kashf) e fantasia (wahmiyyat)
Questo piccolo trattato è inteso a chiarire ed esaminare i differenti tipi di visioni che il salik (viaggiatore spirituale) potrebbe avere cosicché, egli possa differenziare tra ciò che deve ignorare e da cui deve allontanarsi e, ciò a cui deve prestare attenzione.
Per cominciare, l’uomo, con il suo corpo, la sua anima e tutte le sue facoltà costituisce veramente un’unica entità che ha differenti livelli di esistenza. Mentre il suo corpo si manifesta sul piano corporeo, esso non è separato dal resto della sua anima e dalle altre realtà. Piuttosto, il corpo è in modo proprio la manifestazione della persona che è conveniente al piano della materia. Quindi ciò che è stato spiegato dai primi filosofi come il fatto che l’anima sia collegata al corpo, è un esempio che può essere frainteso. E’ vero che l’uomo è legato al proprio corpo esteriore, ma ciò è solo perché vive nel piano dell’esistenza. La sua libertà non consiste nell’uccidere sé stesso e rimuovere il suo corpo piuttosto, consiste nello sviluppo della sua anima fino a che non impari a vivere su un piano superiore di esistenza. Quando muore e si separa dal corpo, non ha altra scelta che vivere in un altro piano di esistenza siccome non si manifesta sul piano corporeo. Così quando si discute delle facoltà dell’uomo, come se fossero l’una separata dall’altra, bisogna considerarle un’unica entità perché la mente è in grado di distinguere certi aspetti e separarli da altri per formare concettualizzazioni di facoltà distinte.
Tra le facoltà dell’uomo troviamo l’immaginazione (khayal). Mentre immaginazione è la traduzione letterale del corrispondente termine arabo, il significato ha assunto il concetto di fantasia nell’epoca moderna. Se vogliamo dire che qualcosa non è reale usiamo il termine immaginazione. Ma nella psicologia araba il termine khayal ha una più vasta area semantica, che comprende sia le fantasie irreali sia la capacità dell’uomo di vedere ciò che esiste in altri piani di esistenza. In breve è come se fosse un altro gruppo di facoltà sensitive che sono adeguate per un altro reame, che lavorano nello stesso modo in cui lavorano le corrispondenti nel mondo corporeo. Anche se si può concretamente vedere una copia del Corano di fronte, ci si può anche sbagliare nel considerare che il libro che si ha di fronte sia il Corano e si può anche non vedere assolutamente il libro ma qualche cosa d’altro. Nello stesso modo in cui la facoltà degli occhi corporei può sbagliare, così avviene per la facoltà degli occhi imaginali. Comunque, come ci sono dei segni che permettono ad una persona di essere certa di ciò che sta vedendo nel mondo sensibile, così ci sono dei modi in virtù dei quali è possibile accertarsi di ciò che si vede negli altri mondi. Alcune persone possono obiettare il fatto che la percezione del mondo imaginale è superiore alla facoltà dell’intelletto, cosicché gli svelamenti non possono essere da esso limitati. Anche se ciò fosse vero, questo non vorrebbe dire che non ci siano dei mezzi in virtù dei quali attuare distinzione alcuna. E’ solo che la distinzione non è subordinata ad un processo matematico di applicazione di regole. Lo spettro dei modi di applicazione della facoltà di giudizio è ampio.
Il khayal può essere perciò diviso in due: quello che è connesso con la realtà, che è chiamato immaginazione connessa (al-khayal al-muttasil); e l’immaginazione che è sconnessa dalla realtà o semplicemente immaginazione sconnessa (al-khayal al-munfasil). Le visioni che sono relative all’immaginazione connessa sono reali, e quelle che sono relative all’immaginazione disconnessa sono fantasie. Se una distinzione non venisse applicata, una persona cadrebbe nell’errore o di rigettare tutte le visioni in quanto fantasie o di accettare tutto ciò che immagina come se fosse reale. E’ chiaro che entrambe queste visioni sono in sé stesse fantasie che emergono dalla mancanza di comprensione del soggetto considerato.
Il primo passo per sapere se qualcosa sia kashf o fantasia è di essere sicuri di aver visto ciò che si è visto. Ciò non vuol dire dubitare di ogni cosa, ma piuttosto di sapere se si ha veramente visto qualcosa o vi si ha voluto vedere qualcosa. La realtà sopravviene con certezza, ma la cosa più importante è di essere capace di distinguere tra ciò che veramente si è visto e tra ciò che si è pensato di vedere in virtù di predisposizioni biologiche e spirituali. Quando la costituzione fisiologica è alterata si è propensi a pensare di aver visto qualcosa quando in realtà non si è visto nulla. Ecco perché alcune persone che vogliono veramente vedere qualcosa pensano che l’abbiano veramente vista, ma in realtà essi sono così squilibrati in ciò che vogliono vedere che il loro proprio sé li ha tratti in inganno facendoli pensare di aver visto qualcosa, persino se non era esattamente ciò che essi volevano vedere. Per questo è importante non cercare di avere una visione, ma permettere che essa sopravvenga nel momento in cui si è calmi. Quando si ha la mente raccolta si può facilmente discriminare, ma se la mente è tesa a ricercare qualcosa allora si può vedere qualsiasi cosa pur di soddisfare tale conato. Quando la mente inganna sé stessa al punto che la persona vede realmente qualcosa, ciò è nominato allucinazione. L’allucinazione rientra nella categoria della follia e non ha nulla a che fare con l’irfan o gli urafa. E’ pura immaginazione disconnessa e fantasia. E’ una malattia a cui il salik deve trovare una cura presso il suo Shaykh, poiché egli conosce già lo stato del suo studente, che sta sperimentando cose che sa che egli non dovrebbe sperimentare in quanto non è ciò che lo Shaykh si attende che il suo studente sperimenti. Qaysari spiega ulteriormente nell’introduzione al suo commento del Fusus al-Hikam:
“Se è una persona vede qualcosa nel suo reame imaginale, qualche volta è qualcosa di corretto e qualche volta qualcosa di errato. Questo avviene perché ciò di cui si sta facendo esperienza può essere sia qualcosa di reale sia qualcosa di irreale. Se è reale, egli ha raggiunto la visione e se è irreale è qualcosa che ha creato dalla sua falsa immaginazione, nello stesso modo in cui l’intelletto confuso crea con la fantasia qualcosa la cui esistenza è impossibile come: un’esistenza per la cui esistenza afferma un’altra esistenza e così via all’infinito, cosa che è impossibile che si verifichi; porre un associato al Creatore, o altri concetti simili che non hanno un’esistenza in atto. Raggiungere la realtà delle cose ha condizioni e cause, alcune riguardano l’anima, altre riguardano il corpo ed altre entrambi. Per quanto riguarda le cause che concernono l’anima troviamo: piena attenzione orientata verso la Verità, essere di carattere veritiero, tendere l’anima verso il reame spirituale intelligibile, purità da manchevolezze, distacco dalle occupazioni corporali e sforzarsi di rivestirsi di buone qualità, poiché il coglimento del significato autentico richiede l’illuminazione e il rafforzamento dell’anima e in virtù della rispettiva quantità è in grado di irrompere nel mondo sensibile e di levare i veli di tenebra che la ostacolano nella visione. Anche la sua affinità con le anime separate aumenta in proporzione all’acquisizione dei loro caratteri, cosicché esse emanino i significati nell’anima… Per ciò che riguarda le cause che concernono i corpi sono: la salute, sangue e costituzione bilanciati. Per ciò che riguarda le cause di entrambi sono l’esecuzione degli obblighi e le devozioni corporali… Le cause dell’errore sono di natura opposta a quelle menzionate… Quando l’anima si muove dall’esterno all’interno quando dorme, questi falsi significati (causati da azioni erronee) prendono forma per l’anima e così la distraggono dal suo mondo reale ed egli ha sogni confusi (adghath ahlam)… così tutte queste cose che vengono viste sono tutte risultanti dagli stati esteriori. Una visione può esservi a volte quando si è svegli e a volte quando si dorme. Nello stesso modo in cui ciò che è visto in sogno può essere confuso, così ciò che viene visto mentre si è svegli può essere relazionato sia ad eventi autentici che hanno un corrispettivo in atto sia a ciò che è solamente immaginato e non ha corrispondenza con la realtà, satanico, che Satana stesso può mischiare con qualcosa di vero per fuorviare la persona. E’ per questo che il salik ha bisogno di una guida che lo guidi e lo salvi da quelle cose che causano la sua distruzione… poiché la distinzione tra ciò che è autentico da ciò che è pura immaginazione (fantasia) è basata su misure che conoscono i maestri del sapore (spirituale) e della testimonianza in conformità ai loro disvelamenti. Nello stesso modo in cui per i filosofi c’è una misura che è la logica, qui la misura generale è il Corano e gli ahadith che sono basati sul completo disvelamento di Muhammad…” .
Qui un’altra distinzione bisogna che venga eseguita tra il riflettere (fikr) e il contemplare (ru’yah). Riflettendo l’uomo può rinvenire connessioni e similitudini tra le cose e trovare armoniose relazioni che aumentano la sua comprensione. Ma la riflessione può essere sia corretta che non corretta.
E’ responsabilità del salik riconoscere queste limitazioni cosicché egli non attribuisca al pensiero un posto (assiologico) che non gli compete. Contemplare da un lato è come riflettere e in ciò può essere relazionato all’immaginazione connessa o all’immaginazione disconnessa. Se la contemplazione è relazionata all’immaginazione connessa la persona sta contemplando nel mondo imaginale (‘alam al-mithal) che è il reame che condivide una parte con il mondo corporeo e l’altra parte la condivide con il mondo intelligibile (‘alam al-uqul). Nell’ alam al-uqul non ci sono figure o immagini, né distanza né tempo, ma a causa della connessione dell’alam al-mithal al mondo corporeo le immagini che uno contempla nel mondo imaginale sono possibili. C’è una similitudine tra ciò che uno contempla nel mondo corporeo e ciò che vede nel mondo imaginale ma allo stesso tempo ci sono anche differenze ed è ciò che permette alle realtà del mondo intelligibile di essere tradotte in immagini nel mondo imaginale, ed anche ciò che permette alle immagini del mondo imaginale di essere spiegate nel mondo corporeo. Dopo che una persona è sicura di aver visto qualcosa, l’argomentazione se ciò che ha visto sia connesso alla realtà o no, porta alla prossima questione. Più la sua costituzione è squilibrata, più è improbabile che abbia visto qualcosa di reale. Le contemplazioni dei Profeti (as) e degli Infallibili (as) sono le visioni più affidabili, poiché essi avevano la costituzione più bilanciata. Se la sua mente è stabile quindi, se la persona vede i Ma’sumin (as) può essere sicuro che ha avuto una visione veritiera e se essi hanno parlato con lui allora è sicuro di aver ascoltato la verità. Questo perché nessun’altra creazione ha autorità su di loro ed essi sono sempre con la verità. Dopo di Essi se una persona vede qualcuno le cui sembianze non possono essere assunte da Satana, come le sembianze del proprio Shaykh, allora può essere tranquilla che ciò che ha visto è vero. Se una persona è in dubbio rispetto a ciò che ha visto in visione, mentre non è uno che dubita eccessivamente, allora quello è segno che la visione possa non essere veritiera. Comunque dopo di ciò l’area di trattazione è complicata e il salik necessita di riferirsi allo suo proprio Shaykh per conoscere ciò che è stato una vera visione e ciò che non lo è. Quindi Shaykh Hasan Ramadani Khursani (uno degli studenti dell’Ayatullah Hasanzadeh Amuli) scrive nella sua glossa sul Tamhid al-Qawa’id di Ibn Turka Isfahani:
“Sapendo che l’autore, dopo aver chiarificato la verità dei sentieri della purificazione ed esaminato i principi delle realizzazioni della Gente del Disvelamento e della Gente della Prova, inteso ad indicare che nello stesso modo che nel sentiero della teorizzazione, è necessario per il teorizzatore avere delle regole che lo prevengano dal commettere errori nel pensiero –che è la scienza della logica- così anche, nel sentiero della purificazione è necessario per il salik avere una misura con la quale poter distinguere tra veri disvelamenti e false immaginazioni. In breve ciò che Ibn Turka significa qui è che se il salik ha un perfetto Shaykh, che perfeziona gli altri, allora la sua misura è il suo Shaykh e il suo Murshid, come gli si presenta con i suoi stati e le sue visioni così il suo Shaykh lo guida in ogni stazione in conformità a ciò che vede in lui e in accordo alle sue capacità, e lo salva dalla distruzione e dalle tenebre della sua fantasia.”(2)
Ma cosa succede se il salik non ha uno Shaykh? O se il suo Shaykh si aspetta di più da lui che il semplice riferire ogni cosa senza riflettere? Ramadani continua:
“Ma se il salik non ha lo Shaykh prima di intraprendere il sentiero della purificazione, deve prima acquisire le scienze intellettuali cosicché possa acquisire i tratti della comprensione… cosicché egli è in grado di distinguere tra vero e falso e tra vere visioni e ciò che è falsa immaginazione.” (3)
E’ opinione di alcuni gnostici che le scienze esteriori possono aiutare un salik a distinguere tra vere e false esperienze, ed è vero, ma deve essere ancora ricordato che non tutte le esperienze possono essere giudicate per mezzo di ciò. Piuttosto quegli aspetti che sono discussi nelle scienze intellettuali e nelle scienze trasmesse possono essere giudicati usando quelle scienze come base. Per esempio una persona potrebbe avere un’esperienza riguardo la realtà di laylatul-qadr (la notte del Decreto), e potrebbe anche trovare ciò che ha sperimentato negli ahadith in termini chiari o come indicazioni e questo aiuterebbe il salik a convalidare la sua esperienza. Ma questo è la quinta essenza della gnosi che muove dalle indicazioni esteriori presenti in forma apparente nelle parole dei Profeti (S) e dei Ma’sumin (as), a ciò che essi realmente si riferivano. L’esteriore è completamente connesso con l’interiore, che è una delle più grandi prove della verità della religione dell’Islam. Per questa ragione Sadr al-Din al-Qunawi afferma nel Miftah al-Ghayb:
“Questi principi –intendo i principi della conoscenza divina- e anche i rispettivi argomenti, per una persona che non li conosce in modo appropriato, deve impararli da un ‘arif realizzato fino a quando la parte della verità e della correttezza gli divenga chiara, o per mezzo di una prova intellettuale… o da una corretta trasmissione (di ahadith o di altre fonti affidabili)… non ha bisogno dei metodi esteriori come il qiyas (analogia n.d.t.) o premesse o simili. E Dio sa meglio.” (4)
Piuttosto per l’‘arif esperto è la sua esperienza che lo aiuta a verificare le scienze intellettuali o trasmesse ed è perciò che gli ‘urafa usano ahadith che i muhadithin (scolarchi di tradizioni) vi si affiderebbero qualche volta con cautela. E’ anche perciò che la maggior parte delle conclusioni delle scienze intellettuali (teologia, filosofia, gnosi teoretica) sono state prima spiegate dagli urafa.
Così colui che approfitta del fatto di avere uno Shaykh che lo guida, ma anche aumenta le sue capacità intellettuali studiando le scienze religiose e mantiene una bilanciata costituzione fisica e spirituale sarà capace di distinguere effettivamente veri disvelamenti da false immaginazioni, siano esse visioni non veritiere o fantasie.
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Tipi di disvelamento
Mukashafa (5):
E quando l’aspetto interiore dell’uomo si connette con l’aspetto interno della creazione, ha tre stadi:
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Mushahadah (6):
Mushahadah è il calare dei veli ed è al di sopra di alcuni livelli della mukashafa siccome in alcune mukashafat ci sono alcune tracce residue (rasm), mentre la mushahadah riguarda l’essenza. E’ la testimonianza dell’essenza senza alcun tipo di velo in accordo a coloro che credono nella possibilità di testimoniare l’essenza (detto da loro altrimenti testimonianza dei Nomi). La mukashafa è perciò uno stadio introduttivo prima della mushahada, la quale ha tre stadi:
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Mu’ayanah (7):
Testimonianza. Ci sono tre tipi di mu’ayanah:
Ru’ya Sadiqah: è un sogno che corrisponde alla realtà.
Khlasah: è un’improvvisa e subitanea visione mentre si è svegli del mondo invisibile.
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Note
1: Vedere Qaysari, D. Sharh Fusus al-Hikam, 3° ed., Teheran: Sharikat Intisharat ‘Ilmi wa Farhangi, 1386sh, 99-101
2: Vedere Ibn Turka, S. Al-Tamhid fi Sharh Qawa’d al-Tawhid con le glosse di Khurasani, H, Beirut: Mu’assasah Umm al-Qura li-Tahqiq wa al-Nashr, 2003, 588
3: Ibid.
4: Vedere Qunawi, S. Miftah al-Ghayb, 3° ed., Teheran: Intisharat Mawla, 1388sh, 7
5: Vedere Qasani, K. Sharh Manazil al-Sa’irin, Qum: Manshurat-e Bidar, 1385sh, 701-707
6: Ibid, 708-715
7: Ibid, 716-719. Vedere anche Sajjadi, J. Farhang-e Istilahat wa Ta’birat-e ‘Irfani, 9° ed., Teheran: Intisharat Tura, 1389sh, 728-729
Traduzione a cura di Islamshia.org © E’ autorizzata la riproduzione citando la fonte
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