La vita, le dottrine ed il significato di Sadr al-Din Shirazi (Mulla Sadra)

S.H.Nasr

La visione cristiana medioevale dell’Islam non ha influenzato solo l’attitudine degli ultimi secoli verso l’Islam e la civiltà islamica in Europa, ma inoltre, attraverso la diffusione della cultura europea post-Rinascimentale, ha modellato la visione delle altre civiltà verso l’Islam ed anche dei musulmani verso sé stessi.

Questa influenza vale anche per i vari aspetti della civiltà islamica e per l’Islam come religione. Come risultato, ciò che è stato studiato nel mondo occidentale fino ad oggi sono stati principalmente quegli aspetti delle arti e scienze islamiche che contribuirono alla formazione della cultura dell’Alto Medio Evo nel mondo latino. Fino a poco tempo fa il resto è rimasto quasi trascurato (a). In nessuno luogo questo punto di vista è più evidente che nello studio delle dottrine filosofiche e metafisiche.

In molti al di fuori del mondo islamico hanno sentito di Farabi, Ibn Sina (Avicenna), Ghazzali o Ibn Rushd (Averroé). E’ infatti possibile trovare numerosi studi in lingue europee dedicati a queste figure, poiché essi influenzarono la formazione della Scolastica Latina (b). Ma pochi conoscono l’esatta identità di Shaykh Shihab al-Din Suhrawardi. Egli è solitamente associato alla famosa famiglia sufi che porta questo nome. Egualmente, pochi conoscono qualcosa di Sadr al-Din Shirazi, eccetto che egli era un filosofo persiano del periodo Safavide. Questa mancanza di conoscenza è dovuta principalmente al fatto, che gli scritti di questo ed altri saggi di simile statura non vennero tradotti in Latino. Così sono stati trascurati dalla maggioranza degli studiosi occidentali, il cui studio dell’Islam fu limitato alla sua influenza sul mondo occidentale (1).

Tuttavia, contrariamente a quello che appare nelle fonti europee e negli scritti di quei musulmani che hanno basato i loro studi esclusivamente su queste fonti, la vita intellettuale dell’Islam non finisce con i filosofi spagnoli e nemmeno con l’invasione mongola. Se la filosofia aristotelica ha trovato il suo più puro discepolo in Ibn Rushd, e si è rivolta verso ovest per diventare l’elemento dominante nel mondo occidentale dal settimo/tredicesimo secolo alla fine del Medio Evo, nel contempo nell’Islam il razionalismo, inerente alla filosofia peripatetica, perdeva terreno sotto gli attacchi di teologi e sufi come Ghazzali e Fakhr al-Din Razi (2).

Al suo posto, le dottrine gnostiche di Muhyi al-Din ibn ‘Arabi (c), il famoso saggio Andaluso che Ibn Rushd incontrò a Cordova (3), e la teosofia illuminativa (4) (hikmat al-ishraq) di Suhrawardi (5) vennero ad occupare la scena. Perciò la vita intellettuale islamica passò dal razionalismo alla conoscenza basata sull’intuizione e l’illuminazione. Essa produsse di conseguenza molti saggi che hanno preservato questa tradizione di saggezza, sebbene ai giorni nostri rimanga quasi completamente sconosciuta al mondo esterno. Inoltre, mentre gli insegnamenti puramente gnostici di Ibn ‘Arabi si diffondevano nell’intero mondo islamico, la filosofia ishraqi e le scuole successive, che combinavano gli insegnamenti di Ibn ‘Arabi e dei Peripatetici, si svilupparono quasi interamente nel mondo sciita. Questa successiva tradizione di saggezza, della quale Mulla Sadra è forse il più grande rappresentante, è rimasta per lo più all’interno dei confini della Persia. Il mondo persiano è servito come sua casa, sebbene abbia diffuso la sua influenza anche ad ovest, verso i paesi arabi e specialmente ad est, in India (6).

Sadr al-Din Shirazi o Mulla Sadra (7) è una delle maggiori figure intellettuali dell’Islam. Questo è vero nonostante le sue dottrine siano rimaste a lungo sconosciute, al di fuori di quanti hanno mantenuto vivi i suoi insegnamenti in Persia, in Iraq, ed in India fino ad oggi. Egli nacque nel 979 o 980 dell’Egira a Shiraz nella famosa e potente famiglia Qawam, avendo suo padre servito come visir al re (8). Poiché era figlio unico, suo padre si prese grande cura nell’impartirgli la migliore educazione possibile. Sin dai suoi primi giorni, il giovane mostrò una notevole attitudine per l’apprendimento, parallelamente ad un profondo senso di devozione ed amore per l’Islam.

Dopo i suoi studi preliminari a Shiraz partì per Isfahan, che era allora la capitale ed il centro intellettuale della Persia. Qui incontrò i grandi insegnanti della sua epoca, apprendendo le scienze narrative (naqli) da Shaykh Baha’hi e al-Din ‘Amili e le scienze intellettuali (‘aqli) da Mir Damad. Disse inoltre di aver studiato con il ben noto sufi e sapiente Mir Findiriski (9). Egli padroneggiò presto tutti questi soggetti, specialmente l’hikmah o teosofia tradizionale (d), nella quale sorpassò tutti i suoi maestri.

L’aperta difesa e propagazione delle dottrine gnostiche (‘irfan) da parte di Mulla Sadra, comunque, lo misero prestò in difficoltà con alcune delle autorità essoteriche della Legge. Se non fosse stato per l’influenza di suo padre presso la corte, sarebbe potuto andare incontro alla stessa fine di Suhrawardi, che perse la vita come risultato di una sua troppo spensierata esposizione delle dottrine esoteriche. Come conseguenza di questi attacchi, egli lasciò la vita pubblica e si ritirò nel villaggio di Kahak, vicino a Qom, dove spese sette o, secondo alcuni, undici anni in meditazione e pratiche ascetiche (10).

Alla fine di questo periodo, Allahwirdi Khan, il governatore del Fars, costruì una grande scuola a Shiraz e invitò Mulla Sadra ad insegnarvi. Akhund, come egli veniva chiamato dai suoi discepoli, accettò ed una volta ancora ritornò nel suo luogo natio, dove trascorse il resto dei suoi giorni insegnando e scrivendo (11). Sotto la sua direzione la scuola divenne il centro principale di insegnamento della Persia, richiamando studenti da molti paesi musulmani. Essa rimase in questo stato di prosperità fino al 1050 dell’Egira, quando Mulla Sadra, mentre compiva a piedi il suo settimo Pellegrinaggio a Mecca, morì a Basra e vi venne sepolto.

Come si vede in questa breve biografia, la vita di Mulla Sadra può essere divisa in tre distinte parti: il periodo dello studio e dell’educazione formale, gli anni di ritiro trascorsi nell’ascetismo e nella contemplazione, ed il suo ritorno ad insegnare e scrivere. Questa triplice divisione è importante per le sue opere e dottrine, poiché Mulla Sadra riteneva che né la sola dimostrazione razionale e l’apprendimento formale, né il solo ascetismo potessero guidare una persona alla visione totale della verità. Questi due approcci devono piuttosto essere combinati (e) per raggiungere l’obiettivo ultimo della conoscenza. Quasi tutti i suoi scritti, infatti, appartengono a questo terzo periodo della sua vita, nel quale egli perfezionò l’apprendimento formale e riuscì nel purificare la sua anima attraverso l’ascetismo e vari esercizi spirituali.

Gli scritti di Mulla Sadra possono essere divisi in quelli che attengono principalmente le scienze intellettuali, e quelli che riguardano le questioni religiose. Nella sua visione, questi due sentieri verso la verità non furono mai separati l’uno dall’altro. Della prima categoria, l’opera che si erge come uno dei grandi monumenti di metafisica nell’Islam è al-Hikmat al-muta’aliyah fi’l-asfar al-arba’ah (La teosofia trascendente [o alta saggezza] dei quattro viaggi dell’anima),generalmente conosciuta come Asfar, che in quattro libri o quattro fasi di un viaggio (safar, asfar essendo il suo plurale fratto) tratta dell’origine e della fine di tutte le manifestazioni cosmiche e dell’anima umana in particolare (12). Altre famose opere di questo genere includono al-Mabda’ wa’lma’ad (Il libro dell’origine e del ritorno), al-Shawahid al-rububiyyah (Testimonianza Dominicale), al-Hikmat al-‘arshiyyah (La teosofia del Trono), commentari e glosse al Shifa’ di Ibn Sina, al al-Hidayah (Il libro della Guida) di Athir al-Din Abhari e al Hikmat al-ishraq di Suhrawardi, e molti brevi trattati attinenti specifiche questioni filosofiche e metafisiche (13). Le opere principalmente religiose includono i commentari coranici Mafatih al-ghayb (Le chiavi del mondo invisibile), Asrar al-ayat (I segreti dei versetti [del Corano]) ed il famoso commentario all’Usul al-Kafi di Kulayni (14). Complessivamente sono sopravvissute circa quaranta sue opere autentiche. In aggiunta, ci sono una dozzina di trattati a lui attribuiti la cui paternità rimane dubbia.

Il genio di Mulla Sadra risiede nella sua capacità di armonizzare (e) la filosofia, basata sulle dimostrazioni razionali, con la gnosi da una parte e la rivelazione dall’altra. Egli ha così portato ad una conclusione felice il tentativo iniziato da Kindi, Farabi e Ibn Sina (specialmente nei suoi commentari coranici) e continuato da Ghazzali, Suhrawardi e Nasi al-Din Tusi, di coordinare fede e ragione o religione e scienza. Il trionfo finale di Mulla Sadra in questo coordinamento e armonizzazione si è basato specialmente sullo sforzo di una serie di gnostici e filosofi tra il sesto/dodicesimo e il decimo/sedicesimo secolo, come Qutb al-Din Shirazi, Mir Sayyid Sharif Jurjani, Sayyid Haydar Amuli, Rajab Bursi, la famiglia Dashtaki, Ibn Turkah Isfahani, Ibn Abi Jumhur e soprattutto il suo stesso insegnante, Mir Damad, che armonizzò la filosofia peripatetica con la teosofia ishraqi e la gnosi, e cercò di integrarle all’interno della prospettiva religiosa sciita (15). Essi prepararono la strada per la sintesi finale che ebbe luogo con Mulla Sadra. I fili intrecciati per formare la struttura di questa vasta sintesi possono essere distinti, onde ne venga delineata l’origine. E’ superfluo dire che Mulla Sadra ha attinto da quasi tutte le scuole esistenti nell’Islam, dai teologi ai filosofi e agli gnostici e perfino agli Ermetici ed ai neo-Pitagorici (g). In generale le principali fonti delle sue dottrine possono essere enumerate come segue:

(1) La filosofia peripatetica islamica, specialmente quella di Ibn Sina e, attraverso essa, la filosofia di Aristotele.

(2) La teosofia ishraqi di Suhrawardi e di tutti i suoi commentatori, come Qutb al-Din Shirazi e Jalai al-Din Dawani.

(3) Le dottrine gnostiche di Ibn ‘Arabi e di altri esponenti della sua scuola come Sadr al-Din Qunyawi, e le opere di maestri sufi come ‘Ayn al-Qudat Hamadani e Mahmud Shabistari.

(4) La rivelazione islamica, in particolare alcuni detti del Santo Profeta e degli Imam sciiti, in particolar modo il Nahj al-Balaghah (La via dell’eloquenza), che fungono tutti da fondamento ispiratore della saggezza islamica (16) (h).

Combinando il rigore della dimostrazione peripatetica (i) con l’estasi dell’illuminazione, e coronandoli con le evidenze tratte dal Corano e dagli Hadith, Mulla Sadra raccoglie diversi elementi che mai prima di allora erano stati uniti nella stessa maniera. Lo spazio non ci permette qui un resoconto particolareggiato delle dottrine di Sadr al-Din. E’ sufficiente menzionare quei principi preminenti che compongono l’edificio intellettuale da lui costruito e che costituiscono le caratteristiche distintive della sua particolare prospettiva e scuola (17).

L’intera formulazione dottrinale di Mulla Sadra è basata sull’identità (wahdah) (l), principalità (m) (asalah) e gradazione (tashkik) dell’esistenza, vale a dire che l’esistenza è una singola realtà che è nel contempo, in senso eminente, l’ultima realtà dell’Universo, la mahiyyat o quiddità comprendendo le sue limitazioni, ma tuttavia partecipa di gradi che differiscono gli uni dagli altri solo nella forza e debolezza, come la luce che è la stessa realtà, che sia quella del sole o di una candela, ma è forte in un caso e debole in un altro. Mulla Sadra sostiene questa visione in opposizione ai teologi (mutakallimun) che credono che solo la mahiyyat sia fondamentale, non essendo l’esistenza altro che un’inerenza astrattiva, anche Dio ‘essendo’ un mahiyyah. Egli si è opposto anche ai Peripatetici (mashsha’iyyun) ed agli Illuminativi (ishraqiyyun), i secondi considerando l’esistenza essere principiale ma credendo che sia l’esistenza di ogni mahiyyah a differire da quella delle altre, ed i primi ritenendo che la principialità appartenga al mahiyyah. Mulla Sadra va oltre queste visioni, considerando tutte le cose esistenti come gradi e fasi di un essere, che estende dall’Essere Puro o Dio, sino alla hylè o materia prima la cui sola partecipazione nell’essere è la capacità di accogliere le forme (18).

Un’altra dottrina essenziale di Mulla Sadra è quella del moto nella categoria della sostanza o moto sostanziale (harakat-i jawhariyyah), che egli ritiene celato nelle allusioni dei filosofi pre-socratici. Come è noto, i Peripatetici credono che la mozione può avere luogo solo nelle quattro categorie di quantità, qualità, luogo e posizione, che sono tutti accidenti. Essi negano espressamente la possibilità del cambiamento nella sostanza delle cose perché sostengono che simile mozione distruggerebbe l’identità di questa cosa (19). Mulla Sadra, al contrario, crede che tutte le creature nell’Universo, eccetto le essenze trascendenti (mujarradat), libere da ogni sorta di potenzialità e materia, partecipano al movimento sostanziale, e tutti i cambiamenti avvengono grazie a questo processo piuttosto che attraverso la generazione e corruzione degli Aristotelici. Per esempio, lo sperma umano diventa un bambino senza perdere la forma dello sperma e accettando la nuova forma umana ma attraverso un cambiamento nella sostanza in modo tale che anche la forma dello sperma viene preservata; ed infatti la nuova forma è inerente ad una ‘materia’ che in sé stessa consiste della forma dello sperma, inerendo entrambe alla materia: ogni essere assume una nuova forma attraverso il processo del moto sostanziale. Mulla Sadra sostiene anche che all’inizio l’anima umana è legata al corpo, e che solo attraverso una moto sostanziale graduale essa si separa dal corpo fino a raggiungere una completa trascendenza (tajrid). Si può pertanto dire, che ogni cosa nel mondo nel dominio della manifestazione corporea e psichica è in uno stato di continuo cambiamento e flusso sostanziale.

Sadr al-Din fece molti usi di questo principio. Per esempio lo utilizzò per mostrare la relazione tra il creato e l’eterno e per provare la natura creata del mondo, (mercé di un moto sostanziale discendente), nel senso che vi era un momento in cui ogni cosa nel mondo non aveva esistenza e quindi il mondo intero non esisteva come ora. Egli utilizzò questo principio anche nel discutere il viaggio dell’anima verso la perfezione e ancora nella questione della resurrezione (ma’ad). Nell’affrontare questo problema egli discute nei particolari com’è che l’anima ‘’crea’’ il corpo e un ambiente per sé nell’altro mondo, in conformità con il suo stato, fornendo minutamente argomenti in favore della resurrezione corporea, intesa nel senso che il corpo è la ‘proiezione esterna’ dell’anima (n).

Un’altra importante dottrina connessa con il nome di Mulla Sadra, grazie a lui per la prima volta assunta nel mondo islamico, è l’unione dell’intelletto (‘aql), dell’intelligente (‘aqil) e dell’intellegibile (ma’qul). (20) Secondo questa concezione, ogni conoscenza implica in definitiva l’unione del conoscente e del conosciuto. La nostra conoscenza di qualcosa non significa infatti la presenza della forma o idea di questa cosa nella nostra mente, le due essendo separate, come il contenitore e ciò che vi è contenuto. Piuttosto, nel momento in cui siamo consci di qualcosa, la nostra mente è l’esemplare eminente di questa cosa e le due sono unite come un’unica realtà. Questo principio influenza grandemente il significato della conoscenza, perché esso implica in definitiva che l’uomo è quello che egli conosce, vale a dire che il suo essere è determinato dalla sua conoscenza; proprio come, all’inverso, quello che egli conosce dipende dal suo essere, da ‘chi’ o ‘che cosa’ egli è (o).

Molti altri aspetti distintivi delle dottrine di Mulla Sadra necessitano di essere menzionati, tra questi il suo credo nella catarsi e immortalità della facoltà dell’immaginazione (mutakhayyilah), indipendente dal corpo oltre che dalla facoltà razionale, il credo in un mondo intermedio di ‘forme sospese’ (al-suwar al-mu’allaqah), o immaginali (miŧālī) tra il mondo delle idee platoniche o archetipi e il dominio corporeo, il credo nel potere creativo della facoltà dell’immaginazione, e l’interpretazione di ogni amore, anche quello della materia per la forma, come uno specchio dell’Amore Divino. Questi sono alcuni esempi, che sarebbe troppo lungo spiegare nei particolari. Nel complesso, molto di quanto è distintivo in Mulla Sadra si trova in forma nascente o incompleta in vari filosofi e saggi prima di lui. La maniera in cui ciò viene sviluppato, armonizzato, presentato con prove dimostrative o con le verità rivelate, è inconfondibilmente sua. Si può quindi tranquillamente dire, che Mulla Sadra non solo ha ravvivato gli studi della metafisica nel periodo Safavide, ma che egli ha anche stabilito una nuova prospettiva intellettuale, e fondato l’ultima scuola tradizionale originale di saggezza nell’Islam.

III

Prima di completare questo capitolo, una parola può esser detta riguardo all’influenza di Mulla Sadra ed anche sul suo significato nel mondo contemporaneo. Per quanto concerne la sua influenza, sebbene fino ad ora egli non sia stato ben conosciuto nel mondo occidentale (21) o anche in molti paesi musulmani, nel mondo sciita egli è stato la figura intellettuale maggiormente dominante nei passati quattro secoli, proiettando la sua influenza sulla vita spirituale ed intellettuale della Persia fino ai nostri giorni. Anche in India i suoi scritti, specialmente Sharh al-hidayah, sono stati studiati e insegnati nelle scuole musulmane fino ai nostri giorni, e molte glosse sono state scritte da ben noti filosofi e sapienti indiani su questa opera. Essa è infatti diventata conosciuta semplicemente con il nome stesso del suo autore, Sadra.

Anche i suoi discepoli hanno lasciato un profondo effetto su molti eminenti pensatori musulmani indiani degli ultimi secoli scorsi, uno di loro avendo influito sulla vita di Dara Shukuh.

La maggior parte dei famosi hakim persiani degli ultimi secoli, come Hajji Mulla Hadi Sabziwari, Mulla ‘Ali Nuri e Mulla ‘Ali Mudarris Zunuzi, sono stati seguaci della sua scuola (22), e numerosi commentari e glosse sono stati scritti alle sue opere (23). I suoi Asfar sono rimasti il più eminente libro sull’hikmah, e continuano ad essere insegnati agli studenti. Esso rimane oggi il principale testo nei programmi avanzati di filosofia nelle università e nei centri d’insegnamento religiosi persiani (ĥawzaħ). Quasi tutte le autorità di hikmah tradizionale in Persia dei tempi recenti e di oggi, come Sayyid Abu’l-Hasan Qazwini, Sayyid Muhammad Kazim ‘Assar e Sayyid Muhammad Husayn Tabataba’i, seguono ed hanno seguito la sua scuola e mantengono viva la sua tradizione, attraverso la trasmissione orale e scritta. Ed è inoltre attorno al suo nome ed alle dottrine da lui propagate, che una rinascita d’interesse per hikmah tradizionale ha luogo in Persia oggi (p).

Per quanto riguarda il mondo in generale ed il resto dei paesi musulmani in particolare, Mulla Sadra offre antidoti a molte delle malattie attuali. Per un mondo che si è stancato del razionalismo e come reazione si sta gettando nei terrori abissali dell’irrazionale e del subconscio, Mulla Sadra offre una visione del mondo in cui la ragione preserva il suo giusto posto, mentre rimane sottomessa all’intelletto che è al contempo la sua origine e fonte d’ispirazione. Per rimediare al pericolo dell’arido e sterile razionalismo, egli offre illuminazione e intuizione derivate non dal caos dell’infra umano ma dal mondo del Divino e delle essenze luminose, nelle quali tutte le cose manifestano loro stesse per come realmente sono. In un’epoca in cui l’armonia tra religione e scienza o fede e ragione è distrutta, e la gnosi, che è il luogo d’incontro tra le due, dimenticata (24), Sadr al-Din è la guida all’universo dell’armonia nel quale il leone e l’agnello giacciono insieme (q).

Infine, per coloro che hanno pregustato l’‘irfan, o possiedono una mente disciplinata e un intelletto profondo non paralizzato dalle passioni, si può dire che Mulla Sadra può diventare la luce che attraverso la dimostrazione e l’intuizione li guiderà dal dubbio alla certezza e dall’offuscamento ad una chiara visione della Realtà. Per quanto riguarda in particolare i musulmani, egli dimostra nel migliore dei modi che l’Islam possiede una tradizione intellettuale vivente al suo interno che, mentre è razionale ma non razionalistica, è anche profondamente islamica, e che la vita intellettuale dei musulmani non si è fermata sette secoli fa. Per queste e molte altre ragioni vale la pena per tutti gli amanti della saggezza studiare gli scritti e dottrine di questo grande saggio; perché egli è un espositore di quella filosofia perenne che rimane fresca e nuova in ogni epoca, e che, derivando dall’unica fonte di ogni saggezza, è universale, trasmettendo un messaggio per tutti coloro che hanno orecchie per ascoltare e occhi per vedere la Verità, non importa in quale forma e veste essa si manifesti (r).

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Note delll’autore

1) Come già menzionato, vi sono stati pochi studiosi che hanno realizzato uno studio dell’intellettualità islamica in questa fase successiva della storia, come E. G. Browne nel suo A Year among the Persians, London, 1950; A Literary History of Persia, vol. II-IV, Cambridge, 1906-24; Conte de Gobineau nel suo Les Religions et les philosophies dans l’Asie centrale, Paris, 1923; M. Horten in Die Philosophie des Islam, Munich, 1924; e Das philosophische System von Schirazi (1640), Strasbourg, 1913; e H. Corbin, la cui importanza in questo campo è già stata menzionata. Cfr. Specialmente la lunga introduzione di Corbin all’opera di Mulla Sadra Kitab al-masha’ir (Le Livre des penetrations métaphysiques), Tehran, 1963 [in italiano Il libro dei penetrali, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici 2010 n.d.t., privo però dell’introduzione di H.Corbin], contenente uno studio esaustivo sia della sua vita ed opere sia una discussione delle sue dottrine; anche Corbin, ‘La place de Sadr al-Din Shirazi dans la philosophic iranienne’, Studia Islamica, 1963,vol. XVIII, pp. 81-113; di Corbin cfr. anche En Islam iranien, vol. IV. Anche Muhammad Iqbal, nel suo breve lavoro intitolato The Development of Metaphysics in Persia, London, 1908, ha dedicato molte pagine allo studio degli ultimi saggi persiani, come T. Izutsu nei suoi recenti studi su Sabziwari, Mirza Mahdi Ashtiyani ed altri.

2) Vedere il nostro capitolo su Suhrawardi in History of Muslim Philosophy.

3) Vedere Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi, trans. R. Manheim, Princeton, 1969, ‘Between Andalusia and Iran’ [in italiano L’immagine creatrice. Le radici del sufismo, Laterza, 2005, n.d.t.]. Anche S. H. Nasr, Three Muslim Sages, capitolo III.

Ibn ‘Arabi è una delle più eminenti figure nella vita intellettuale dell’Islam, data la sua influenza su tutte le scuole del Sufismo, e sulle varie scuole della teosofia basate sull’intuizione intellettuale che vennero dopo di lui. Le sue opere più famose sono al-Futuhat al-makkiyyah (Rivelazioni meccane) e il Fusus al-hikam (Gemme di Saggezza) che è stata resa in maniera magistrale in francese da T. Burckhardt come La Sagesse des prophètes, Paris, 1953. Tradotta in inglese dal francese come Wisdom of the Prophets, traduzione di A. Culme-Seymour, London, 1975 [in italiano La sapienza dei profeti, Mediterranee, 1987, n.d.t.]. Per un sommario ed al contempo un’introduzione a queste opere vedere Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine, tradotto da D. M. Matheson, London, 1976 [in italiano Un’introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam, Mediterranee, 1979].

4) Per teosofia intendiamo quella saggezza che non è teologia né filosofia ma una forma di sapientia il cui ottenimento dipende dall’intuizione e illuminazione come compresi nel senso greco originale, non in quello dei vari movimenti pseudo-spirituali contemporanei.

5) Per un resoconto della vita, opere e dottrine di Suhrawardi, cfr. i due prolegomeni di H. Corbin a Suhrawardi, Opera Metaphysics et Mystics, vol. I, e vol. II, ed i nostri articoli sopra menzionati; anche S. H. Nasr, Three Muslim Sages, capitolo. II.

6) Vedere S. H. Nasr, ‘The School of Isfahan’, in History of Muslim Philosophy.

7) Il suo nome completo è Muhammad ibn Ibrahim, chiamato Sadr al-Din o Mulla Sadra, ed anche Sadr al-muta’allihin (ovvero il ‘capo di quanti sono pervenuti a Iddio’). Nella cerchia dei suoi discepoli in Persia egli è spesso chiamato semplicemente Akhund.

8) Per un resoconto completo della vita di Mulla Sadra, della lista delle fonti tradizionali che lo riguardano e sulla recente scoperta della data della sua nascita, vedere la nostra introduzione al suo Sih asl, Tehran, 1380; e il nostro articolo Sadr al-Din Shirazi, in History of Muslim Philosophy. Vedere anche il nostro Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy, Tehran-London, 1978, capitolo 2.

9) Per un resoconto su queste persone e la vita spirituale ed intellettuale di Isfahan a quel tempo vedere H. Corbin, ‘Confessions extatiques de Mîr Dâmâd’, in Mélanges, Louis Massignon, Damascus, 1956, pp. 331-49. Abbiamo trattato queste figure e il retroterra del pensiero di Mulla Sadra nel nostro Sadr al-Din Shirazi, capitolo 1.

Vedere anche il nostro capitolo ‘The School of Isfahan’ in History of Muslim Philosophy; e Corbin, En Islam iranien, vol. IV.

10) C’è una grande caverna vicino al villaggio che alcuni ritengono sia stata il luogo di ritiro di Mulla Sadra.

11) La scuola Khan si trova ancora oggi a Shiraz. La stanza in cui Mulla Sadra insegnava è stata ricostruita circa venti anni fa ed intitolata a lui.

12) Questa voluminosa opera è completamente sconosciuta al mondo esterno, al punto che Gobineau (Les Religions et les philosophies, p. 80) pensava si trattasse di un resoconto dei suoi viaggi, e E. G. Browne (Literary History of Persia, vol.IV, p. 430) scrive che Asfar significa ‘i quattro libri’ da safar, che deriverebbe dall’ebraico sepher, nonostante il fatto che Mulla Sadra menzioni specificatamente nell’introduzione che egli con asfar intenda le quattro fasi del viaggio dell’anima verso la sua Origine (f).

Asfar, oltre ad essere il grande testamento intellettuale del suo autore, è anche un’enciclopedia delle dottrine filosofiche e gnostiche di saggi musulmani precedenti come Ibn Sina, Suhrawardi e Ibn ‘Arabi.

Mulla Sadra, oltre ad essere un maestro in hikmah o teosofia, era anche ben versato nella storia delle vite e punti di vista di filosofi, sapienti e scienziati (‘ilm al-rijal) e mostra una conoscenza dei punti di vista degli antichi scrittori che raramente è rintracciabile in un teosofo o hakim. Riguardo Asfar, vedere il nostro Sadr al-Din Shirazi, capitolo 5.

13) Vedere il nostro articolo ‘Sadr al-Din Shirazi’ e la nostra introduzione all’opera di Mulla Sadra Sih asl, pp. 9-12; per la lista più completa delle sue opere preparata finora vedere il saggio bibliografico di M. T. Danechepazhuh, Mulla Sadra Commemoration Volume (ed. S. H. Nasr), Tehran, 1380, pp. 107-20; Corbin, Le Livre des pénétrations métaphysiques, cap. II; e Nasr, Sadr al-Din Shirazi, cap. 2.

14) Tutte queste opere sono in arabo, scritte con uno stile particolarmente grazioso e chiaro. Le sole opere in persiano di Mulla Sadra che sono sopravvissute sono il Sih asl, uno studio autobiografico attinente anche all’etica Sufi, e alcuni poemi, tra tutti quelli che siamo stati in grado di scoprire, sono stati pubblicati nella nostra edizione del Sih asl. Esistono anche alcune lettere e brevi frammenti in persiano che sono stati menzionati nel nostro studio bibliografico citato sopra.

15) Vedere la nostra introduzione al Sih asl, pp. 14-18.

16) Bisogna intraprendere uno studio approfondito degli scritti di Mulla Sadra per scoprire in che misura egli venne ispirato dal Corano e Hadith. La rivelazione islamica ha svolto un ruolo molto più grande nella formazione delle scienze intellettuali islamiche, specialmente nella metafisica (hikmat-i ilahi), di quanto si suppone generalmente. Questo è specialmente vero tra gli ultimi hakim per i quali la hikmah non è altro che il significato interiore del Libro rivelato.

17) Vedere la nostra introduzione al Sih asl, pp. 20-8, ed anche Sayyid Jalal al-Din Ashtiyani, ‘Sadr al-Din Shirazi’, Indo-Iranica, Nov. 1962; ‘Sadr al-Din Shirazi’ di Sayyid Muhammad Husayn Tabataba’i, Mulla Sadra Commemoration Volume, pp. 16-25, e l’articolo di Jawad Muslih nello stesso volume.

Una lista delle altre opere attinenti questo argomento è stata fornita nei nostri lavori già menzionati.

18) Si può dire che gli gnostici attestino, che non solo tutti gli esistenti sono gradi dell’Unico Essere, e che c’è solo Un Essere, tutte le altre cose consistendo in niente più che in sue irradiazioni (tajalliyyat) e non avendo alcuna esistenza autonoma. Per un sommario della visione degli gnostici sull’unità vedere il breve pregevole trattato ar-Risalat al-ahadiyyah, attribuito a Ibn ‘Arabi, tradotto da ‘Abdul Hadi, in Le Voile d’Isis, 1939, pp. 15-17, 55-72; anche Le Traité de l’Unité dit d’Ibn ‘Arabi*, Paris, 1977 [in italiano Al-Balyani “Il Trattato dell’Identità Suprema”, Oriente e Occidente, 2010].

19) Vedere per esempio Ibn Sina, al-Shifa’; Tabi’yyat*, Tehran, 1303, pp. 43-4.

20) A questo principio aveva già fatto allusione Aristotele in Metaphysica (XII 9, 1075-a, 3-4), essendo stato sostenuto dai neo-platonici, primi fra tutti Plotino, nelle Enneadi, passim. Nel mondo islamico un’adesione a questo principio prima di Mulla Sadra può trovarsi negli scritti di Abu’l-Hasan al-‘Amiri (quarto secolo) e Afdal al-Din Kashani (ottavo secolo), sebbene la maggior parte dei Peripatetici come Ibn Sina (Fasl 6, Maqalah 5, della Psychology of the Shifa’, the Bako edition, pp. 23-6) confutassero questo punto di vista. Per una discussione di questa questione vedere l’articolo di Sayyid Abu’l-Hasan Qazwini, Indo-lranica, Nov. 1961.

21) Abbiamo discusso della maniera in cui il mondo europeo lo aveva conosciuto; vedere S. H. Nasr, ‘Acquaintance with Mulla Sadra in the Occident’, in Mulla Sadra Commemoration Volume, pp. 51-62.

22) Vedere S. H. Nasr, ‘Sabziwari’, in History of Muslim Philosophy. Gli stessi studenti di Mulla Sadra, Mulla Muhsin Fayd Kashani, ‘Abd al-Razzaq Lahiji e, di una generazione successiva, Qadi Sa’id Qummi, possono essere annoverati tra la sua più importante progenie spirituale. Su Mulla Sadra e queste ultime figure, vedere S. J. Ashtiyani e H. Corbin, Anthologie des philosophes iraniens, Tehran-Paris, vol. I, 1975, vol. II, 1976.

Si è anche detto che uno dei suoi studenti, Mirza Muhammad Sadiq Kashani, mentre studiava con Mulla Sadra, improvvisamente cadde in uno stato di rapimento, strappò i suoi abiti e si incamminò in India, dove egli stesso divenne un famoso maestro ed attirò molti discepoli intorno a sé.

Tra la discendenza spirituale e intellettuale di Mulla Sadra in India bisogna includere anche tutti quelli come Nizam al-Din al-Suhalawi, Hasan ibn Qadi al-Luknahawi, Muhammad Amjad al-Siddiqi ed altri che hanno scritto glosse e commentari sulle sue opere e specialmente sul Sharh al-hidayah. Numerose copie di queste glosse sono reperibili nelle varie biblioteche dell’India come la Raza Library a Rampur e la Khuda-bakhsh Library a Patna (Bankipore). Esse meritano un attento studio, per poter determinare l’ampiezza della penetrazione e influenza degli insegnamenti di Mulla Sadra in India. Anche la sua influenza su Shaykh Ahmad Sirhindi è piuttosto evidente.

23) Anche Shaykh Ahmad Ahsa’i, il fondatore del movimento Shaykhi, che scrisse un commento su al-Hikmat al-‘arshiyyah per criticare Mulla Sadra, venne influenzato da lui su certe questioni, sebbene egli si opponesse alla maggior parte dei suoi punti di vista.

24) Per la relazione della gnosi con la fede e della ragione o religione con la scienza, vedi F. Schuon, Gnosis – Divine Wisdom, tradotto da G. E. H. Palmer, London, 1978 (tr. italiana “Sentieri di gnosi”, Ed. Mediterranee, 2009).

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Note del curatore

a) A nostro avviso, la cesura tra pensiero islamico e pensiero occidentale è una delle conseguenze più deleterie della Controriforma Cattolica, la quale, sia pure arginando provvidenzialmente il dilagare del Protestantesimo, finì con l’irrigidire e chiudere il mondo cattolico, e per suo tramite tutto l’Occidente, ad ogni altra realtà, fatta salva la malevola intermediazione giudaica, con tutte le sue distorsioni e le sue calunnie; avendo come suo esito complessiva quella tendenza alla solidificazione, che è premessa alla dissoluzione finale, come afferma Guénon.

b) È da sottolinearsi, a questo medesimo riguardo, la massima importanza per il mondo occidentale di Abu Alì Sina, da noi detto Avicenna, sommo pensatore peripatetico e medico, come tale citato da Dante nella Divina Commedia, e considerato da Tommaso d’Aquino un’autorità indiscussa, al pari dello stesso Aristotele.

c) Ibn Arabi è stato sconosciuto in passato in Europa, essendovi la sua conoscenza recente dovuta principalmente agli esponenti del pensiero tradizionale d’orientamento sufico, primi fra tutti Guénon e Burckhardt.

d) La Hikmaħ è a rigore la conoscenza in forma discorsiva, ma pur sempre radicata nella fede e nell’intuizione presenziale trascendente, distinta in quanto tale sia dal pensiero meramente discorsivo, la cosiddetta “filosofia’’, sia dallo ºirfān, in arabo “conoscenza’’, nel suo aspetto più puramente trascendente, se non in quello discorsivo, riferito principalmente agli stati superiori dell’essere, col medesimo radicamento, ma d’indole puramente islamica.

e) Non si tratta tanto di una combinazione di equipollenti, quanto piuttosto di una subordinazione nei confronti degli atti realizzativi della conoscenza trascendente, intuitiva, presenziale, e sopraformale, come sottolinea con vigore lo stesso Mulla Sadra nella sua introduzione agli Asfar.

f) Va rilevato, che la suddivisione in “volumi” non è peraltro del tutto peregrina. In effetti le due possibili suddivisioni, in “viaggi”, ed in volumi, sembrano sovrapporsi, data l’ambiguità del vocabolo arabo “asfar”, che ha tutti e due i significati. Tant`è che se, all’inizio dell’opera, Mulla Sadra favella apertamente ed inequivocabilmente dei “quattro viaggi”, da…, a…, in arabo “min”…, “ilā…”, sarà solo nella prima parte del terzo volume, e non del terzo “viaggio’’, che si inizierà a trattare della scienza divina, vale a dire, che si inizierà quello che va invece considerato, secondo lo stesso Mulla Sadra, come il secondo viaggio.

g) La concezione in definitiva umana ed orizzontale del presente autore lo induce a commettere un errore “progressista”, facendogli confondere l’apparire e l’estrinsecarsi, con la trascendenza. Sotto il riguardo di quest’ultima, non v’è nessun progresso, ma semmai esternazione, ed anzi discesa. Sicché quelle medesime dottrine, celate quanto a noi ai vari livelli delle realtà dei Puri, si estrinsecano, a procedere dalla trascendenza, e da una virtualità e potenzialità soltanto apparenti, ma nell’impoverirsi di quella sostanza umana che le detiene in sé all’inizio essendone soltanto latrice esterna alla fine, come chiarisce anche Platone nel Timeo, con riferimento al caso particolare della memoria e della scrittura.

h) Fonte importantissima, non si sa perché trascurata da questo autore, è la filosofia platonica e neoplatonica, vale a dire, in primo luogo Platone e Plotino. Platone è l’autore più citato da Mulla Sadra, e il più stimato da lui, che non esista a definirlo più volte “divino”. Va osservato, a questo medesimo riguardo, che l’opera giunta al mondo islamico col nome di “Teologia” di Aristotele, più volte citata e da Mulla Sadra, e dai sapienti a lui posteriori, è in realtà costituita dalla Enneadi IV, V, e VI di Plotino. È rimarchevole a questo medesimo riguardo, com’è che Aristotele sia pervenuto all’Islam siccome trasfigurato dalla sapienza platonica e neoplatonica, a lui erroneamente attribuita.

i) In realtà, Mulla Sadra non fa uso del procedere argomentativo aristotelico, se non quando si tratta di confutare le vedute dei suoi avversari, che invece se ne avvalgono. La parte centrale della sua opera, concernente l’essere, si fonda invece su di un principio più universale ed inconcusso, quello dell’identità, donde quello di contraddizione deriva come particolare, peraltro applicabile sotto la condizione dell’unità, e della non differenziabiltà degli aspetti del soggetto della predicazione. Identità che avendo per identico contenuto l’essere, non è suscettibile di astrazioni formalistiche, come recita Mulla Sadra stesso, proprio all’inizio della sua opera: “Non v’è argomento quanto all’Essere”.

l) È meglio tradurre in questo caso “waĥdaħ” con “identita`’, invece che con unità, a rigore “aĥadiyyaħ’’, per quanto di quest’ultima se ne possa supporre anche un livello supremo per così dire “identitario’’, com’è che hanno fatto taluni sapienti, se l’identità, nel nostro povero linguaggio umano, può essere intesa come alcunché di più originale rispetto e all’unità, nel suo aspetto risolutivo ad extra, ed all’unicità, “wāĥadiyyaħ”, nella sua indole di unità semplice, ma distintiva, se l’identico, a rigore, è più in sé, che non fuori di sé.

m) La ’’principialità’’ va quivi intesa siccome una realtà semplice e complessiva, scevra da inerenze che non siano meramente astrattive, frutto dell’agire della razionalità, e non come un principio separato, oppure un fondamento sostanziale d’inerenze anch’esse separative.

n) Per chiarire meglio la questione del moto sostanziale, sarà opportuno fare menzione di alcuni punti fondamentali che lo riguardano, trascurati dall’autore in questione, così come da altri.

In primo luogo, il moto sostanziale, in senso stretto, e non in senso lato, è un’ascesa iniziatica, e non una discesa creativa, intendendo qui col termine “iniziatico”, la realizzazione trascendente e la sua meta. Il che significa, che questo moto inizia, com’è sottolineato da Mulla Sadra in vari luoghi, quando l’insieme dell’universo è già dato, senza che si tratti dunque di produrlo ex novo, ma di farlo pervenire alla sua destinazione trascendente di livello in livello dell’essere, o di grado in grado di un medesimo livello, com’è per il caso dell’anima umana. Nulla dunque a che vedere con un qualsiasi evoluzionismo, ma con un’ascesa e reintegrazione trascendente che, fondata sull’attrazione superna e sulle sue irradiazioni, non lede per nulla le singole identità, anzi le esalta. Manifestandosi anche al nostro livello d’esistenza grazie al principio dell’uomo adamico, perfetto, universale, ed originale, che ne è all’origine in quanto universalità, essendone l’individuo, nella sua inadeguatezza meramente negativa, l’esito liminale, ma pur sempre suscettibile di reintegrazione, contrariamente a quanto asserito erroneamente da alcuni, che pongono invece l’individuo, e non l’uomo universale, all’origine degli eventi.

Risulta perspicuo da quanto detto, il legame del moto sostanziale con i quattro viaggi dell’intelletto, e prima ancora, con il primo viaggio, loro antecedente, che è quello creativo. In senso lato dunque, e non in senso stretto, il moto sostanziale include anche quello creativo, nel senso della discesa creativa, di livello in livello dell’identità stessa dell’essere.

Per quel che concerne invece l’anima umana, tenuto conto che, come dice lo stesso Mulla Sadra, essa è “l’identità di tutte le sue potenze’’, sarà pure che ognuna di queste potenze procederà dalla sussistenza stessa della formalità che la produce, nel senso che la sua risoluzione eminente è anche permanenza, seppure ad un grado più elevato. Questa è la medesima dottrina di San Tommaso, che attribuiva all’identità semplice dell’anima ogni formalità, anche quelle corporee. L’inerenza è in effetti inerenza del risolversi e del permanere, come se il terminarsi a cui inerisce la sostanza animica fosse plurimo, ma a lei pur sempre identico, in un riverberarsi molteplice di una medesima identità semplice.

Speriamo che queste poche osservazioni possano consentire di evitare i molti, troppi equivoci che si sono fatti sul moto sostanziale, rifacendoci in ciò a quanto affermato dallo stesso Mulla Sdra, in contrasto con una qualsivoglia interpretazione evoluzionista delle sue dottrine, equivoco che può nascere da una poco attenta considerazione dei suoi stessi assunti.

o) È importante, per la dottrina di questa unità conoscitiva, rilevare che essa ha vari livelli. Ma già al livello inferiore della sensibilità, recita lo stesso Mulla Sadra, abbiamo da un lato l’attuarsi identitario dell’essere del percipiente con la forma percepita, che è modello, e non ombra, del percepito. Questa unità procede ascendendo di livello in livello di semplicità, sino ad attuarsi eminentemente nella sostanza semplice ed unità distintiva superna.

Il tutto a prescindere dalla falsa questione dell’esistenza o no del mondo esterno, data la distinzione di un conosciuto supposto in quanto tale, comechessia, dato che la finità umana non può prescindere da un’esteriorità, perché altrimenti se ne avrebbe semplicità, infinità, ed onnipotenza; senza che faccia nessuna differenza il supporla esterna od interna, perché anche tolto che sia il mondo esterno, e ridotto ad uno interno, questo sarebbe di nuovo indifferentemente esterno; e dato che la rappresentatività, a vari livelli, dalla mera latenza alla perspicuità superna, è conseguenza della dottrina dell’unità dell’essere in tutte le sue particole, donde l’una contiene, almeno virtualmente, l’altra, ed in quanto tale la rappresenta

p) È a nostro avviso della massima importanza sottolineare com’è che la Rivoluzione islamica in Iran sia frutto della corrente sadriana. Il padre e Guida della Rivoluzione, l’Imam Komeyni, uomo di conoscenza, pensatore e giurista insigne, era un puro sadriano, così come i due Amoli, Jawad ed Hasan Zade, e Sayyd Ashtiani, e Mutahhari, e Beheshti e Mofatteh, tutti grandi sapienti sadriani e grandi rivoluzionari; così come la stessa attuale Guida dei Musulmani, Imam Khamenei, non ha fatto segreto, in vari suoi discorsi pubblici, della sua adesione a questa tendenza; fatto tanto più rimarchevole, in quanto mostra tutta l’inconsistenza delle accuse di “esteriorismo”, rivolte contro la Rivoluzione stessa, quasi che l’esterno non dovesse avere una scaturigine, in questo caso voluta e conosciuta, interna e trascendente, autentica, e non certo fittizia.

Tutto questo contro le concezioni secolaristiche dell’autore in questione, che gli fanno perdere di vista la completezza esistenziale, con le conseguenze della trascendenza, e con i conseguenti esiti “interioristici”, conculcatori dell’unità della religione e dell’essere, in nome di una loro insussistente e sterile “purezza’’. Vale la pena osservare, a questo medesimo riguardo, che un governo secolare non potrà produrre mai altro che l’estrema degradazione, dovuta a coloro che, siccome recita il Sacro Corano, “diffondono la corruzione sulla terra”, com’è rilevabile negli esiti, i più aberranti e disgustosi, dell’Occidente contemporaneo, a dispetto delle sue pretese. Questo vale anche per coloro che ostentino una superficie religiosa, vanificata dalla loro accettazione dei principi del secolarismo.

q) Il fatto è che non tanto Mulla Sadra ed il suo pensiero, ma l’Islam in quanto tale, nelle sue varie dimensioni, includenti tra le sue culminazioni anche il pensiero e la conoscenza presenziale sadriana, in quanto religione ultima e definitiva, nella sua completezza, è il rimedio agli orrori del mondo attuale, nella fattispecie, alle abominazioni del secolarismo, del liberalismo, e dello scientismo, con tutti i loro necessari esiti subumani ed infrabestiali, i quali riducono l’uomo ad essere “infimo tra gli inferiori”, come recita appunto il Sacro Corano.

L’Islam si discerne, e non certo progredisce, come avevamo già osservato, con Mulla Sadra e la sua dottrina, sino agli esiti esterni ultimi di cui nella nota precedente, a rimarcare la sua peculiare completezza, contro i vari tentativi di mutilazione, dall’una e dall’altra parte, di esterioristi ed interioristi, a rimarcare che è nella prospettiva di questa sua visione ed interpretazione provvidenziale, che agli orrori di questo nostro mondo contemporaneo potrà essere trovato un rimedio, a quelli interni, ed a quelli esterni, del dominio pubblico e sociale, nel verso dell’edificazione di un’autentica società e di un autentico governo islamico, essendo gli sforzi in tal senso destinati a perdurare sino alla manifestazione del Ben Guidato, dell’Atteso, che Iddio ce ne affretti la gioia, in cui si terminano già adesso, siccome nel loro principio d’attrazione, sussistente nel nostro stesso mondo.

r) In realtà, come avevamo già osservato, ragione e fede, e scienza e religione, non sono certo realtà coordinate, com’è stato erroneamente asserito, ma sono invece realtà subordinate tra loro, nel senso che la ragione avrà sempre bisogno, per via dei suoi molti difetti, del lume della fede a sostenerla e guidarla, anche al livello più basso di quest’ultima; il quale lume culmina a sua volta nella conoscenza superna presenziale, o “gnosi’’, sua quintessenza ed attuazione eminente, funzione dell’intelletto, nella sua inerenza essenziale cardiaca.

s) Pur sempre rimarcando che, come recita il Sacro Corano, “è l’Islam la religione presso Iddio”, onde esso è detentore non soltanto della forma manifestativa finale e perfetta, ma s’identifica nella trascendenza con l’Essenza stessa della Rivelazione. Questo contro ogni indifferentismo, e sia pure fatto salvo il valore delle altre forme tradizionali, in rapporto alla loro scaturigine, al di là di difetti, aggiunte e mutilazioni, la quale scaturigine è pur sempre l’Islam sovraformale, la “Madre del Libro”, deposito eminente dell’essenza trascendente della Famiglia immacolata del Nunzio divino, il “Libro che toccano soltanto i Puri”.

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Writer : shervin | 0 Comments | Category : Il pensiero islamico , Via Spirituale